logo
logo

Zdjęcie: K.Cegielska/ Nasz Dziennik

Specyfika prawa Kościoła katolickiego

Piątek, 27 grudnia 2013 (02:10)

Referat wygłoszony przez JEm. ks. kard. Zenona Grocholewskiego, prefekta watykańskiej Kongregacji Wychowania Katolickiego, podczas VI Międzynarodowego Kongresu „Katolicy i prawo: szanse i zagrożenia” zorganizowanego przez Wyższą Szkołę Kultury Społecznej i Medialnej w Toruniu we współpracy z Katedrą Filozofii Prawa KUL, Toruń, 15-16 listopada 2013 r.

 

 

Ekscelencjo,

Magnificencjo,

Panie Prezydencie miasta Torunia, Przedstawiciele Władz

Państwowych i Miejskich,

Dostojni Profesorowie,

Pracownicy Naukowi,

Studenci, Przyjaciele,

Panie i Panowie,

Wprowadzenie

Jestem bardzo szczęśliwy, że już po raz któryś mogę przemawiać podczas międzynarodowych kongresów organizowanych we współpracy z katedrą Filozofii KUL przez Wyższą Szkołę Kultury Społecznej i Medialnej w Toruniu, uczelnię młodą, ambitną, prężną, użyteczną i bardzo ważną w rzeczywistości naszego kraju, jeżeli chce on być naprawdę demokratyczny.

Temat tego kongresu brzmi: „Katolicy i prawo”. W tym kontekście nie można oczywiście pominąć problemu prawa Kościoła, prawa w Kościele. Właśnie w moim referacie chciałbym podjąć ten temat. Będę mówił o specyfice prawa kanonicznego.

Jest jednak rzeczą niemożliwą, by tak zakreślony temat, niewątpliwie pasjonujący dla zainteresowanych prawem Kościoła katolickiego, odpowiednio przedstawić w krótkim referacie. Toteż ograniczę się do pewnych tylko spostrzeżeń, i to nie tyle dotyczących konkretnych przepisów jako takich lub specyficznych kwestii prawnych, ile raczej idei fundamentalnych, które stoją u podłoża prawa kanonicznego i określają jego specyfikę, jego odmienność od ustawodawstw państwowych. 1. Prawo fundamentalne Kościoła

A. Prawo kanoniczne jest niewątpliwie prawdziwym prawem, o charakterze normatywnym, regulującym życie i działalność społeczności kościelnej, ale jego żywotnym fundamentem i inspiracją jest Objawienie Boże, a więc w konsekwencji zakłada znajomość teologii. Prawa kanonicznego nie można więc rozumieć ani owocnie studiować bez znajomości teologii. Nie można też go należycie stosować inaczej jak w kontekście wiary.

Nic więc dziwnego, że obecny Kodeks Prawa Kanonicznego (odtąd KPK) z roku 1983 charakteryzuje się między innymi tym, że odzwierciedla doktrynę eklezjologiczną Soboru Watykańskiego II (1962-1965), jest niejako jego owocem, oraz że – w porównaniu z poprzednim kodeksem z roku 1917 – w układzie, terminologii i samych przepisach zdecydowanie uwypukla wymiar teologiczny ustawodawstwa Kościoła katolickiego.

W rzeczywistości Papież Jan XXIII, wyjawiając w przemówieniu do kardynałów 25 stycznia 1959 r. swą decyzję zwołania Soboru Watykańskiego II, równocześnie wyraził wolę zreformowania KPK, by uczynić go niejako narzędziem realizacji postanowień soborowych, gdy chodzi o dyscyplinę kościelną1. Po wielu latach mozolnej pracy nad nowym ustawodawstwem bł. Jan Paweł II w konstytucji apostolskiej „Sacrae disciplinae leges” z dnia 25 stycznia 1983 r. promulgującej nowy kodeks2 zaznaczył, że może on być pojmowany „jako wielki wysiłek przełożenia na język kanonistyczny (…) eklezjologii soborowej”, że jest on „niejako dopełnieniem nauki przedstawionej przez Sobór Watykański, w szczególny sposób gdy chodzi o dwie konstytucje: dogmatyczną i pastoralną”3. Przemawiając kilka miesięcy później (21 listopada 1983 r.) do uczestników kursu na temat nowego KPK, który odbył się na Papieskim Uniwersytecie Gregoriańskim, Papież nazwał ten kodeks „ostatnim dokumentem soborowym”4.

Właśnie zwłaszcza dzięki refleksji soborowej i późniejszym dyskusjom dojrzewała coraz bardziej świadomość teologicznego podłoża i zarazem teologicznego wymiaru prawa kanonicznego. Słusznie zauważono, że po raz pierwszy w historii reforma ustawodawstwa kościelnego mogła się oprzeć na szeroko opracowanej przez Sobór doktrynie odnośnie do Kościoła5. Tak więc refleksja teologiczno-pastoralna, soborowa i posoborowa, oraz opracowanie nowego KPK są ze sobą ściśle zespolone. KPK zmierza do urzeczywistnienia w życiu Kościoła głównie eklezjologii i sakramentologii, choć oczywiście nie tylko tych dziedzin teologii. B. Gdy chodzi o bazę teologiczną prawa kościelnego, na pewno bardzo wymowny jest fakt, że w perspektywie reformy KPK próbowano – na wzór państwowych systemów prawnych – opracować najpierw „prawo fundamentalne”, czyli „konstytucję” Kościoła, zawierającą podstawowe normy prawne, które byłyby bazą zarówno dla KPK Kościoła łacińskiego, jak i kodeksu opracowywanego dla katolickich Kościołów wschodnich i które należałoby mieć na uwadze w dalszym ustanawianiu prawa powszechnego czy też partykularnego w rozlicznych Kościołach lokalnych.

Opracowano projekty takiego prawa fundamentalnego, udoskonalano je, rozgorzała dyskusja co do konieczności, użyteczności i ewentualnej zawartości takiego dokumentu, zapisano ogromną ilość stron na te tematy6. W końcu wszystko spełzło na niczym. Taki dokument nie powstał. Krótko przed promulgacją KPK zaniechano projektu, głownie dlatego, że dojrzała świadomość, iż – w przeciwieństwie do państwowych systemów prawnych, w których tego rodzaju dokument wydaje się konieczny, gdyż w ustanawianiu prawa trzeba na czymś bazować – w Kościele mamy już swego rodzaju „prawo fundamentalne” i jest nim Pismo Święte, Tradycja i związane z nimi Magisterium Kościoła, co zresztą zostało uwypuklone we wspomnianej konstytucji apostolskiej promulgującej KPK. Toteż dzisiaj już nikt nie wraca do tego projektu opracowania „prawa fundamentalnego” w Kościele. 2. Wymiar antropologiczny

A. W tej perspektywie teologicznej, warto zwrócić uwagę na aspekt antropologiczny prawa kanonicznego. Podczas gdy prawodawstwa państwowe mają na uwadze człowieka w jego wymiarze ziemskim, tzn. zasadniczo od poczęcia do śmierci, prawo kanoniczne ma na względzie osobę ludzką w wymiarze wiecznym. Innymi słowy, dla ustawodawcy kościelnego życie tutaj, na ziemi, jest tylko małą cząstką istnienia człowieka i należy się zatroszczyć o jego dobro zwłaszcza w perspektywie wiecznej. Stąd np. „obywatele” Kościoła (czyli wierni) określeni są jako „Lud Boży”7, czyli jako lud pielgrzymujący do Niebieskiej Ojczyzny; dużo miejsca poświęca się uświęceniu człowieka, sakramentom świętym, praktykowaniu rad ewangelicznych, nauczaniu, które stawia człowieka w świetle życia wiecznego oraz apostolstwu.

B. Prawo jest oczywiście w służbie człowieka. W konsekwencji właściwe zrozumienie człowieka jest czymś bardzo ważnym dla ustanawiających prawo. Kim jest człowiek? Prawo kanoniczne od samego początku swej historii ma przed oczyma to, co z naciskiem podkreślił bł. Jan Paweł II wobec wszystkich ludzi dobrej woli w swojej pierwszej encyklice „Redemptor hominis” z 4 marca 1979 r.8, powtarzając za Soborem Watykańskim II: „Tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego (…) Chrystus (…) objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie” (n. 8b), jak również pełną prawdę o wolności ludzkiej (zob. n. 21), o jego prawdziwym dobru (zob. n. 13). Toteż, dodał Papież, „człowiek, który chce zrozumieć siebie do końca – nie wedle jakichś tylko doraźnych, częściowych, czasem powierzchownych, a nawet pozornych kryteriów i miar swojej własnej istoty – musi (…) przybliżyć się do Chrystusa” (n. 10a). Trzy miesiące po podpisaniu tej encykliki drogi nam Następca Piotra – diametralnie przeciwstawiając się oficjalnej wówczas doktrynie marksistowskiej o religii jako alienacji człowieka – wołał na placu Zwycięstwa w Warszawie 2 czerwca 1979 r.: „(Chrystus) to znaczy klucz do zrozumienia tej wielkiej i podstawowej rzeczywistości, jaką jest człowiek. Człowieka bowiem nie można do końca zrozumieć bez Chrystusa. A raczej: człowiek nie może siebie sam do końca zrozumieć bez Chrystusa. Nie może zrozumieć ani kim jest, ani jaka jest jego właściwa godność, ani jakie jest jego powołanie i ostateczne przeznaczenie. Nie może tego wszystkiego zrozumieć bez Chrystusa”9.

Z nauki Chrystusa o człowieku prawo kanoniczne nie tylko czerpie prawdę o wymiarze wiecznym życia ludzkiego, ale także o wspomnianej przez Papieża godności człowieka, jego powołaniu i przeznaczeniu, co nietrudno dostrzec w ustawodawstwie kościelnym.

Chciałbym jednak szczególnie podkreślić, że ta antropologia chrześcijańska ma decydujące znaczenie praktyczne dla prawa kanonicznego, także gdy chodzi o zrozumienie sytuacji egzystencjalnej człowieka tutaj, na ziemi. Ten problem był szczególnie żywo dyskutowany na terenie prawa kanonicznego w związku z trudnościami w dialogu i współpracy między sędziami kościelnymi a psychologami i psychiatrami, powoływanymi jako biegli w procesach o nieważność małżeństwa z tytułu niezdolności psychicznych. W przedmiocie zabrał głos także bł. Jan Paweł II10, wskazując na to, że źródło nieporozumień leży w kontekście antropologicznym, towarzyszącym temu dialogowi, tzn. że założenia antropologiczne, które niejednokrotnie towarzyszą ekspertyzom psychologów i psychiatrów – i najczęściej wychodzą poza właściwe im specyficzne kompetencje – są nie do pogodzenia z antropologią chrześcijańską. Ze względu na ograniczoność czasu, trudno przedstawić tutaj całą kwestię. Mówiąc krótko i schematycznie, nie są do pogodzenia z antropologią chrześcijańską liczne kierunki psychologiczne, które „wywodzą się albo z pesymistycznej idei, według której człowiek nie jest w stanie zrozumieć innych aspiracji niż te, które są mu narzucone przez jego impulsy lub przez uwarunkowania społeczne, albo przeciwnie, z idei przesadnie optymistycznej, według której człowiek posiada w sobie i własnymi siłami może osiągnąć realizację samego siebie”11. W przeciwieństwie do tych kierunków psychologicznych koncepcję chrześcijańską można by krótko streścić w następujących trzech twierdzeniach:

1) człowiek stworzony na obraz Boży zdolny jest do poznania prawdy i czynienia dobra, do poznania i miłowania swego Stwórcy, ma własne powołanie o wymiarze wiecznym, tzn. przylgnięcia do Boga i tylko w Bogu znajduje realizację samego siebie;

2) w urzeczywistnianiu tego powołania człowiek napotyka na przeszkody wynikające z oporu jego pożądliwości i uwarunkowań społecznych, jest więc podzielony w sobie samym;

3) jest zdolny i powołany do tego, by przezwyciężać te opory i słabości, wspomagany łaską Bożą12.

W takim ujęciu człowiek jawi się w całościowym dynamizmie swojej egzystencji, tzn. w jego wymiarze transcendentnym, w jego podstawowej wolności, w jego rozdwojeniu i trudnościach, w jego powołaniu do zjednoczenia się z Bogiem i do przezwyciężania z pomocą łaski trudności, jakie napotyka na swojej drodze życiowej, także za cenę wysiłku, poświęceń i wyrzeczeń.

W każdym razie taka antropologia jest brana pod uwagę nie tylko w rozpatrywaniu spraw o nieważność małżeństwa z tytułu „niezdolności psychicznych”, ale i stoi u podstaw całego prawa kanonicznego, o ile to prawo mobilizuje pasterzy Kościoła do solidnej pracy duszpasterskiej oraz wszystkich wiernych do wysiłku, głównie w celu uświęcania się poprzez sakramenty święte, sakramentalia, do realizacji rad ewangelicznych, do wychowywania młodego pokolenia itd. 3. Zbawienie dusz najwyższym prawem

Powiedzenie Cycerona „Salus populi suprema lex esto” („Dobro ludu niech będzie najwyższym prawem”)13 przybrało w prawie kanonicznym inne brzmienie, mianowicie: „Salus animarum suprema semper lex esto”, tzn. „Zbawienie dusz niech będzie zawsze najwyższym prawem”. W świetle bowiem wiary najwyższym „dobrem ludu” (w naszym przypadku wiernych) jest niewątpliwie zbawienie wieczne, i to – jak uwypukla maksyma kanoniczna –„zawsze”. Toteż ta zasada znajdująca się w ostatnim kanonie KPK „(…) prae oculis habita salute animarum, quae in Ecclesia suprema semper lex esse debet”, czyli: „(…) mając przed oczyma zbawienie dusz, które zawsze winno być w Kościele najwyższym prawem”, kan. 1752), jest uważana za pewnego rodzaju ukoronowanie całego kodeksu i jako pryncypium odnoszące się nie tylko do tego dokumentu legislacyjnego, ale i do właściwego rozumienia całego ustawodawstwa kościelnego.

Dlatego Ojciec Święty, promulgując kodeks, życzył, „aby nowe kanoniczne ustawodawstwo stało się skutecznym narzędziem, z którego pomocą Kościół (…) coraz bardziej będzie się okazywał odpowiedni do wykonywania w tym świecie swego zbawczego zadania”14.

Celem więc prawa kościelnego jest nie tylko to, co jest wspólne wszystkim legislacjom – tzn. zachowanie należytego porządku w życiu i działalności wspólnotowej, mając na względzie obronę praw subiektywnych i dobro jednostek oraz całej społeczności – ale istotowo także jego ukierunkowanie do zbawienia dusz.

Oczywiście żadne prawo nie może zbawić człowieka. Zbawia bowiem Bóg. Zadaniem prawa kanonicznego jest jednak stwarzanie odpowiednich warunków i zapewnienie należnej pomocy, by człowiek mógł osiągnąć swój cel w perspektywie wiecznej.

Gdy studiuje się ustawodawstwo kanoniczne, to ukierunkowanie do zbawienia rzuca się w oczy w sposób oczywisty. Jest ono widoczne, już gdy chodzi o same struktury Kościoła, a w sposób szczególny przejawia się w normach prawnych dotyczących kapłaństwa, stowarzyszeń, instytutów życia konsekrowanego, zadań nauczania i uświęcania, ale można powiedzieć, że właściwie jest obecne w całym ustawodawstwie.

Tak dla przykładu, gdy mowa o prawach wiernych, znajdujemy w KPK przepisy wspólne ustawodawstwom świeckim, np. prawo do dobrego imienia i ochrony własnej intymności (kan. 220), do legalnego dochodzenia i obrony przysługujących im uprawnień (kan. 221 §1), do tego, by nie nakładano kar, jak tylko zgodnie z przepisami ustawy (kan. 221 §3). W większości jednak są to prawa związane z misją zbawczą, np. prawo współpracy w tym, aby Boże przepowiadanie zbawienia rozszerzało się coraz bardziej (kan. 211), otrzymywania pomocy od swoich pasterzy z duchowych dóbr Kościoła, zwłaszcza zaś słowa Bożego i sakramentów (kan. 213), sprawowania kultu Bożego i podążania własną drogą życia duchowego (kan. 214), przez własne inicjatywy popierania lub podtrzymywania apostolskiej działalności (kan. 216), do wychowania chrześcijańskiego (kan. 217). Jeszcze inne prawa, choć niby wspólne z legislacjami państwowymi, mają wyraźne zabarwienie duchowe, toteż: odnośnie do prawie swobodnego zakładania stowarzyszeń i kierowania nimi, przepis precyzuje, że chodzi o stowarzyszenia mające na celu miłość lub pobożność albo ożywienie chrześcijańskiego powołania w świecie (kan. 215); w przedmiocie prawa przedstawiania pasterzom Kościoła swoich potrzeb, dodano „zwłaszcza duchowych” (kan. 212 §2). W tym kontekście uważam za konieczne dodać, że także te pierwsze ze wspomnianych praw subiektywnych, tzn. wspólne legislacjom świeckim, zostały umieszczone w KPK, by wierni mogli bez przeszkód, w sposób zgodny i owocny realizować swoje chrześcijańskie powołanie i dążyć do zbawienia. 4. Pojęcie sprawiedliwości w Kościele15

Prawo jest ściśle związane ze sprawiedliwością i to nie tylko w aspekcie wymiaru sprawiedliwości, ale także gdy chodzi o samo pojęcie prawa. Prawo bowiem powinno stanowić to, co jest sprawiedliwe, słuszne. I tutaj znowu prawo kanoniczne ma istotowo coś specyficznego.

W świetle słowa Bożego bowiem przymiotnik „sprawiedliwy” i odpowiadający mu rzeczownik „sprawiedliwość” mają swoiste znaczenie. W tej perspektywie „sprawiedliwym”, w odniesieniu do ludzi, jest to, co chce Bóg. Ponieważ On jest Mądrością i Miłością, nie może być nic bardziej słusznego, sprawiedliwego, dobrego dla człowieka niż to, co jest wolą Bożą. „Sprawiedliwość” to więc przestrzeganie Bożego prawa, także wyrażonego w błogosławieństwach czy radach ewangelicznych. W konsekwencji jest ona ściśle związana z miłością.

Już w Starym Testamencie rzeczownik „iustus” (sprawiedliwy) był przeciwstawieniem rzeczownika „impius” (bezbożny, niegodziwy, grzesznik). Podobnie w ustach Chrystusa, np.: „nie przyszedłem powołać sprawiedliwych, ale grzeszników” (Mt 9, 13); „w niebie większa będzie radość z jednego grzesznika, który się nawraca, niż z dziewięćdziesięciu dziewięciu sprawiedliwych, którzy nie potrzebują nawrócenia” (Łk 15, 7). Toteż w opisie Sądu Ostatecznego sprawiedliwymi są nazwani właśnie ci, którzy czynili dzieła miłosierdzia (zob. Mt 25, 46). Natomiast Kazanie na Górze, w którym Chrystus mówi o konieczności „większej sprawiedliwości”, niż ta, która charakteryzowała uczonych w Piśmie i faryzeuszów (Mt 5, 20), zostało określone przez jednego z biblistów „kartą konstytucyjną sprawiedliwości zaproponowanej temu, kto przyjmuje dobrą nowinę o Królestwie”16.

Poza tym, jak bł. Jan Paweł II na początku swego pontyfikatu przypomniał sędziom kościelnym, „w doświadczeniu egzystencjalnym Kościoła, słowa prawo, osądzanie, sprawiedliwość – mimo niedoskonałości i trudności właściwych każdemu porządkowi ludzkiemu – przywołują model wyższej sprawiedliwości, Sprawiedliwości Boga, która jawi się jako cel i jako punkt odniesienia nie do pominięcia”17. Sprawiedliwość zaś Boga, jak wiemy, jest ściśle złączona z dobrocią, z miłosierdziem.

7

Dla chrześcijanina jest więc rzeczą „sprawiedliwą” także przebaczyć18, wziąć krzyż19, zaakceptować upokorzenie20. Do tego bowiem tak bardzo zachęca Pismo Święte. Inaczej mówiąc, jest rzeczą sprawiedliwą dobrowolnie zrezygnować z dochodzenia swego prawa w imię wyższych wartości, na wzór Chrystusa, który – według słów św. Pawła – „istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi (…) uniżył samego siebie” (Fil 2, 5-8), by nas zbawić. O św. Józefie zaś mówi Pismo Święte, że „będąc sprawiedliwym”, nie oddał Maryi pod sąd (zob. Mt 1, 19). Po tej linii św. Paweł, ganiąc Koryntian za ich sprawy sądowe, dodaje znacząco: „Czemuż nie znosicie raczej niesprawiedliwości? Czemuż nie ponosicie raczej szkody” (1 Kor 6, 7). Zatem słusznie zauważono: „Dochodzenie własnych praw (…) nie jest elementem istotnym postępowania chrześcijańskiego. Roztropność, cierpliwość, a zwłaszcza miłość mogą uczynić bardziej właściwym, z punktu widzenia chrześcijańskiego, poniesienie krzywdy niż obronę swego prawa”21. Chodzi tutaj o właściwą skalę wartości. Dla chrześcijanina jest w pełni uzasadniona walka o sprawy Boże, tzn. o to, co ma znaczenie w perspektywie zbawienia, o wartości o wymiarze wiecznym. Natomiast w imię tych wartości można i niekiedy trzeba umieć zrezygnować z dóbr, które nie mają takiego wymiaru.

Gdy chodzi o konsekwencje prawne powyższego pojęcia sprawiedliwości, chciałbym zwrócić uwagę, że przytoczone twierdzenia są nie tylko przedmiotem nauczycielskiego zadania Kościoła, które reguluje KPK (kan. 747-833), ale po myśli powyższego pojęcia sprawiedliwości prawo kanoniczne, np.:

– Bardziej niż jakiekolwiek inne prawo nalega na to, by unikać w Kościele procesów sądowych i rozwiązywać konflikty na drodze pokojowej, zobowiązując do tego wszystkich wiernych, a przede wszystkim biskupów, a także i sędziów, i to nie tylko na początku sprawy, ale i w jakimkolwiek momencie, gdy tylko pojawi się nadzieja takiego rozwiązania (kan. 144622). W Kościele bowiem nie może chodzić jedynie o to, by zwyciężył ten, kto ma rację, lecz zarysowane pojęcie sprawiedliwości i sama natura Kościoła – przedstawiona przez Sobór z różnych punktów widzenia (które wzięte pod uwagę razem pomagają uchwycić jego tajemnicę23), jako „communio wiernych”, jako „lud Boży”, jako „Mistyczne Ciało Chrystusa” i jako „fundamentalny Sakrament” – domagają się, by rozwiązywanie konfliktów dokonywało się w duchu miłości, przebaczenia, prawdziwego pojednania (nie zadawalając się nawet zwykłym kompromisem), czyli by w rozwiązywaniu konfliktów starano się o osiągnięcie wyż- szych celów, mianowicie uzdrowienia zranionej „communio”, przywrócenia skutecznej współpracy między członkami Mistycznego Ciała Chrystusa, umocnienia owocnej realizacji własnego specyficznego powołania ze strony poszczególnych członków Ludu Bożego, przyznania właściwego miejsca wartościom duchowym24. Bez wątpienia wszystko to można łatwiej osiągnąć poprzez rozwiązania pozasądowe niż poprzez zwycięstwa i porażki sądowe.

– Z tego samego powodu, mimo początkowego entuzjazmu wobec tworzenia lokalnych sądów administracyjnych w Kościele, po pewnych udoskonaleniach istniejącej wówczas sytuacji w przedmiocie sprawiedliwości administracyjnej, zaniechano tego projektu25.

– W sądach kościelnych rozpatrywane są głównie sprawy natury duchowej, zwłaszcza dotyczące nieważności małżeństwa, w których chodzi o możliwość uregulowania wobec Boga i Kościoła własnej sytuacji osobowej i korzystania z sakramentów.

– W tej perspektywie istnieje w prawie kanonicznym np. zasada, trudno zrozumiała na terenie prawa świeckiego, według której „nigdy nie przechodzą w stan rzeczy osądzonej sprawy dotyczące stanu osób” (kan. 1643).

– Bardziej niż jakiekolwiek inne ustawodawstwo prawo kanoniczne stara się unikać wymierzania kary. Stanowi bowiem, że ordynariusz powinien wszcząć postępowanie sądowe lub administracyjne celem wymierzenia lub orzeczenia kary tylko wtedy („tunc tantum”), „gdy uzna, że ani braterskim upomnieniem, ani naganą, ani też innymi środkami pasterskiej troski nie można w sposób wystarczający naprawić zgorszenia, wyrównać naruszonej sprawiedliwości i doprowadzić do poprawy winnego” (kan. 134126). Celem Kościoła nie jest bowiem karanie, lecz prowadzenie do zbawienia, pojednywanie z Bogiem; a więc kara jest tylko ostatecznym środkiem, gdy tych celów nie można inaczej osiągnąć. 5. Rola prawa w Kościele

A. Dla Kościoła – który dostrzega dla swoich struktur i działania solidne i bogate „prawo fundamentalne” w Piśmie Świętym, Tradycji i związanym z nimi Magisterium – prawo ustanawiane przez ludzi nie może mieć takiego znaczenia jak w strukturach państwowych. Dlatego nie znalazły uznania w Kościele projekty tworzenia, na wzór świecki, różnych kodeksów: jak np. kodeksu małżeńskiego, kodeksu procedury sądowej, kodeksu karnego itd. By podkreślić należne miejsce prawa stanowionego w Kościele, uznano za wystarczający jeden kodeks zawierający całość podstawowego ustawodawstwa27.

Z drugiej jednak strony, należy podkreślić to, co powiedziałem na początku, mianowicie, że dla właściwego zrozumienia i należnego stosowania tego kodeksu, i w ogóle całego ustawodawstwa kościelnego, konieczna jest znajomość teologii, w szczególny sposób, jak zaznaczyłem, eklezjologii i sakramentologii, stawiających problemy, którym wychodzą naprzeciw poszczególne przepisy. Inaczej groziłby Kościołowi formalizm paraliżujący należną operatywność pastoralną struktur kościelnych. B. W tym świetle chciałbym marginesowo uczynić pewną uwagę metodologiczną. Trudno zaprzeczyć owocności dialogu między prawem świeckim i kanonicznym. Z jednej strony, prawo kanoniczne niewątpliwie wpłynęło pozytywnie na rozwój różnych dziedzin prawodawstwa państwowego (zarówno Europy kontynentalnej, jak i „Common Law”); z drugiej zaś strony, znajomość prawodawstwa państwowego ubogaciła prawo Kościoła, zwłaszcza w kwestiach techniczno-formalnych.

Gdy chodzi, w tej perspektywie, o solidną formację kanonisty, osobiście jednak wolę, gdy ktoś zapoznany już z prawem Kościoła w jego specyficznym kontekście teologicznym zabiera się do studiowania prawodawstw państwowych, by dostrzec, co z nich może być przydatne dla udoskonalenia prawa kanonicznego czy formacji kanonistycznej, niż gdy wykształcony już prawnik przekształca się w kanonistę, gdyż jego bagaż pozytywizmu prawnego może mu to utrudniać. Oczywiście mówię tutaj o formowaniu kanonisty – co mnie głównie interesuje – przy współudziale studium prawa świeckiego. Prawdopodobnie bardziej owocny będzie odwrotny kierunek w przypadku pogłębienia formacji fachowców od prawa świeckiego poprzez zapoznanie się z prawem Kościoła. C. Żadne prawo, jako dzieło ludzkie, nie jest doskonałe. Niejednokrotnie jego ściśle formalne stosowanie może okazać się, zwłaszcza w nieprzewidzianych okolicznościach, niezgodne z zamierzeniem prawodawcy, może się okazać „niesprawiedliwe”. Wyraża to już aforyzm Cycerona – zaczerpnięty zresztą z wcześniejszych źródeł28 – „summum ius summa iniuria”29 (najściślej stosowane prawo największą niesprawiedliwością). Prawo kanoniczne, które ma przed oczyma zwłaszcza dobro duchowe wiernych, jest szczególnie wrażliwe na ten problem i dlatego charakteryzuje się elastycznością bardziej niż jakiekolwiek inne.

By prawo odpowiadało konkretnym warunkom lokalnym, w nowym KPK pozostawiono dużo większą możliwość regulowania pewnych spraw prawem partykularnym poszczególnych Kościołów lokalnych.

W kontekście postawionej przed chwilą tezy uważam jednak za konieczne podkreślić raczej fakt, że są pewne instytucje typowe dla prawa kanonicznego, istniejące zawsze w Kościele, choć na przestrzeni wieków różnie funkcjonowały, których celem było i jest zapobieżenie temu, by w konkretnych wypadkach obowiązujące prawo nie stawało na przeszkodzie, lecz sprzyjało dobru duchowemu wiernych, zwłaszcza mam na myśli „aequitas canonica” (co w polskim tłumaczeniu KPK określono jako „słuszność kanoniczna”30) i dyspensa:

– „Aequitas canonica”31 nie sprowadza się jedynie do arystotelesowskiej koncepcji „epikia” czy „aequitas” prawa rzymskiego lub podobnych pojęć rozważanych w prawie świeckim (często niezdeterminowanych), gdyż jest przede wszystkim specyficznym wymogiem natury Kościoła i jego prawa. To ona – jak podkreślił Papież Paweł VI –„nadaje prawu Kościoła jego fizjonomię, jego wymiar pastoralny”32 i strzeże specyfiki tegoż prawa33. Chodzi w gruncie rzeczy o to, by w działaniu prawnym pozostać zawsze wiernymi miłości i wymogom duchowym Ewangelii, także tym wyrażonym w błogosławieństwach (nie można bowiem tej „aequitas” identyfikować ze zwykłą sprawiedliwością naturalną, która zresztą mogłaby być różnie interpretowana). „Aequitas canonica” ma nie tylko eliminować szkody duchowe, lecz pozytywnie wcielać w działania prawne Kościoła zasady Ewangelii. Toteż w tym duchu „aequitas canonica” winna w społeczności kościelnej zawsze towarzyszyć zarówno przy tworzeniu norm prawnych (jako element wewnętrzny prawa stanowionego) oraz ich stosowaniu, interpretowaniu, jak również korygowaniu, gdy w konkretnych wypadkach okazują się z tym duchem niezgodne. Ta zasada powinna być także elementem promocyjnym ewolucji prawa kanonicznego i dostosowywania go do coraz to nowych wymogów życia Kościoła.

– Dyspensa jest instytucją bardzo specyficzną dla prawa kanonicznego, służącą złagodzeniu prawa w poszczególnych wypadkach, przez kompetentną władzę kościelną, dla lepszego zaspokojenia potrzeb pastoralnych34. Według KPK z roku 1917, ordynariusz nie mógł dyspensować od ustaw wydanych przez najwyższą władzę kościelną (chodzi głównie o prawo powszechne), chyba że taka możliwość została mu udzielona, względnie zaistniały specyficzne okoliczności (kan. 81). Nowy KPK – idąc po linii postulatów soborowych i dokumentów posoborowych – zmienił radykalnie tę normę, stanowiąc, że „biskup diecezjalny może dyspensować wiernych – ilekroć uzna to za pożyteczne dla ich duchowego dobra – od ustaw dyscyplinarnych, tak powszechnych, jak i partykularnych, wydanych przez najwyższą władzę kościelną”, z wyjątkiem prawa procesowego i karnego oraz dyspens zarezerwowanych (kan. 87 § 1). To, co było wyjątkiem (władza dyspensowania od prawa powszechnego ze strony biskupa), stało się więc normą, natomiast rezerwacje ze strony Papieża stały się wyjątkiem. Zakończenie

Tak jak Kościół jest społecznością jedyną w swoim rodzaju, tak samo jego prawo. Mam nadzieję, że chociaż w części udało mi się wprowadzić Szanownych Słuchaczy w atmosferę tego prawa. Chciałbym dodać, że jeżeli prawo kanoniczne na przestrzeni wieków wpłynęło na różne dziedziny ustawodawstwa państwowego, wnosząc w nie elementy humanizujące, to głównie dzięki elementom specyficznym tego prawa.

Pietro Agostino d’Avack – który był przez wiele lat profesorem prawa kanonicznego, a potem wyznaniowego na Wydziale Prawa Uniwersytetu Rzymskiego La Sapienza, a także rektorem tejże prestiżowej uczelni i poważanym autorytetem w czasie moich studiów i pierwszych lat pracy w Wiecznym Mieście – widział w prawie kanonicznym „najbardziej osobliwy system prawa, który pozostaje na zawsze nie tylko najbardziej oryginalnym i złożonym porządkiem prawnym danym naszemu doświadczeniu historycznemu i aktualnemu, ale także jednym z najbardziej typowych wyrazów i najważniejszych produktów europejskiej kultury prawnej”, pragnąc wzbudzić i zachować w prawnikach i studentach prawa „żarliwe i świadome zainteresowanie tym wyjątkowym monumentem prawnym społeczności chrześcijańskiej, który nie ma równego w historii ludzkości i na którym – by użyć wyrażenia Dantego – ’położyło rękę i niebo i ziemia’”35.

 

 


1 Jan XXIII, Przemówienie w Bazylice św. Pawła za Murami, 25 stycznia 1959, w: Acta Apostolicae Sedis 54 (1959) 65-69, zob. s. 68-69.
2 W łacińsko-polskim wydaniu KPK, Pallottinum, Poznań (1984), s. 6-17.
3 Tamże, s. 13 (tłumaczenie nieznacznie przeze mnie skorygowane). Dwie wspomniane konstytucje to konstytucja dogmatyczna o Kościele „Lumen gentium” (21 listopada 1964) oraz konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes” (7 grudnia 1965).
4 Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. VI, 2 (1983) 1143-1146, n. 2a. Tłum. polskie w: Jan Paweł II, Nauczanie papieskie VI, 2 (1983), s. 525-527.
5 F. J. Hamer, Il Codice e il Concilio, w: L’Osservatore Romano, 26 Gennaio 1983, s. 1.
6 Zob. D. Cenalmor Palanca, La ley fundamental de la Iglesia. Historia y análisis de un proyecto legislativo, Pamplona 1991 (bibliografia na s. 507-522).
7 Tak właśnie jest zatytułowana druga księga KPK: „Lud Boży”. Taki sam tytuł nosi drugi rozdział konstytucji dogmatycznej o Kościele „Lumen gentium” Soboru Watykańskiego II (n. 9-17).
8 Acta Apostolicae Sedis 71 (1979) 257-324. Jest sporo wydań tej encykliki w języku polskim.
9 Jan Paweł II, Nauczanie papieskie II, 1 (1979) 599, n. 3.
10 Przemówienie do Roty Rzymskiej z dnia 5 lutego 1987, w: Acta Apostolicae Sedis 79 (1987) 1453-1459, oraz z 25 stycznia 1988, tamże 80 (1988) 1178-1187.
11 Przemówienie z 5 lutego 1987, n. 4b.
12 Zob. Z. Grocholewski, Sędzia kościelny wobec ekspertyz neuropsychiatrycznych i psychologicznych (tłum. z włoskiego T. Pieronek), w: Prawo Kanoniczne 31 (1988) III-IV, 75-98: 79-82.
13 M.T. Cicero, De legibus, III, 3.
14 Konstytucja apostolska „Sacrae disciplinae leges”, s. 15.
15 Zob. Z. Grocholewski, La tutela dei diritti dei fedeli e le composizioni stragiudiziali delle controversie, w: Quaderni di Diritto Ecclesiale 8 (1995) 273-286: 282-286.
16 L. Di Pinto, Amore e giustizia: il contributo specifico del Vangelo di Matteo, w: G. Di Gennaro (pod red.) Amore – giustizia. Analisi semantica dei due termini e delle loro correlazioni nei testi biblici veterotestamentari e neotestamentari, L’Aquila 1980, 327-455: 353.
17 Jan Paweł II, Przemówienie do Roty Rzymskiej, 17 lutego 1979, w: AAS 71 (1979) 426, n. 4.
18 Zob. np. Mt 6, 15; 18, 21-35; Mk 1, 25; Łk 6, 37; 17, 3-4; Ef 4, 32; Kol 3, 12-15.
19 Zob. np Mt 10, 38; 16, 24-25; Mk 8, 34-35; Łk 9, 23-24; 14, 27.
20 Zob. np. Mt 23, 12; Łk 1, 48.52; 14, 11; 18, 14; Jk 4, 6.
21 R.J. Castrillo Lara, La difesa dei diritti nell’ordinamento canonico, w: Il Diritto alla difesa nell’Ordinamento Canonico. Atti del XIX Congresso Canonistico, Gallipoli – settembre 1987 („Studi Giuridici”, vol. 18), Città del Vaticano 1988, s. XVII.
22 Zob. też kan. 1659 1, 1676, 1695, 1713-1716, 1733.
23 Zob. Congregatio pro Doctorina Fidei, Litterae ad catholicae Ecclesiae Episcopos de aliquibus aspectibus Ecclesiae prout est communio, z 28 maja 1992, n. 1, w: Acta Apostolicae Sedis 85 (1993) 838.
24 Zob. Z. Grocholewski, Aspetti teologici dell’attività giudiziaria della Chiesa, w: Teologia e Diritto Canonico (Studi Giuridici, vol. XII), Città del Vaticano 1987, 197-200; idem po angielsku Theological Aspects of the Judicial Activity of the Church, w: The Jurist 46 (1986) 554-558; idem w języku niemieckim jako odrębny zeszyt Theologische Aspekte der kirchlichen Gerichtsbarkeit, Münster 1986, 4-9; Tenże, La tutela dei diritti…, 282-283.
25 Zob. na ten temat Z. Grocholewski, Posoborowy rozwój sprawiedliwości administracyjnej w Kościele, w: Prawo – Administracja – Kościół 1 (2000) I, 11-33.
26 Zob. też kan. 1717-1718.
27 Mówić o Kościele łacińskim, bo w rzeczywistości całość podstawowego ustawodawstwa Kościoła katolickiego tworzą trzy dokumenty: KPK z 25 stycznia 1983, Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich z 18 października 1990 oraz konstytucja apostolska „Pastor bonus”, dotycząca Kurii Rzymskiej, z 28 czerwca 1988 r.
28 Zob. G. FUMAGALLI, Chi ha detto?, Milano 1986, s. 166, n. 613.
29 De officiis, I, 10.
30 Zob. kann. 19 i 1752, jak również 221 § 2, 271 § 3, 686 § 3, 702 § 2, 1148 § 3.
31 Dobrą syntezą wydaje się studium F.J. Urrutia, Aequitas canonica, w: Apollinaris 63 (1990) 205-239 z obszerną bibliografią na s. 233-239.
32 Paweł VI, Przemówienie do Roty Rzymskiej, z dnia 8 lutego 1973, w: Acta Apostolicae Sedis 65 (1973) 95-103: 98.
33 Zob. tamże, s. 100.
34 Zob. na ten temat S. Berlingó, La causa pastorale della dispensa, Milano 1978 (bogata bibliografia na s. 455-510).
35 P. A. D’Avack, Trattato di diritto canonico. Introduzione sistematica generale, Milano 1980, s. V.

Aktualizacja 27 grudnia 2013 (09:16)

Nasz Dziennik